تطوّرت النظريّات الاقتصاديّة في العالم منذ القرن الثامن عشر، وسعى علماء الاقتصاد إلى ملاءمة تلك النظريّات لمقتضيات الواقع وطبيعة التحولات التي شهدها المجتمع الأوروبيّ. ولئن قدّمت بعض النظريّات تصوّرات متكاملة تحدّد اقتصاديّات الدّول، بل توجّه الاقتصاد العالميّ بحسب مبادئها ومقاصدها مثل الرأسماليّة والاشتراكيّة، فإنّ إسهام الخطاب الديني في المجال الاقتصاديّ ظلّ حاضرا، رغم هيمنة العلم على هذا المجال. فقُدّمت الزكاة مثلا باعتبارها الحلّ الاقتصاديّ الأنجع للقضاء على التفاوت الطبقي وانتشار الفقر. ورغم ظهور نظريّات علميّة أثبتت فاعليّتها في حلّ المشاكل الاقتصاديّة، فإنّ مقولة الاقتصاد الإسلاميّ ظلّت هاجس تيّار فكريّ مؤمن بأسلمة الدولة وأسلمة الاقتصاد والمجتمع.

وقع إنكار أن يكون للصابئة كتاب مقدّس، وحالتهم فريدة من نوعها في التاريخ الإسلامي، فلم يدرجوا ضمن أهل الذمّة، ويعاملوا معاملتهم، ولم يطبق عليهم مضمون آية ضرب الرقاب لمن لم يدخل الإسلام وبقي من غير دين. ومع ذلك، لم يتعرّض الصابئة لأذى مقصود، بالمعنى الديني للأذى، إلا على نحو عابر جرى في ظروف دنيوية خاصة من قبل بعض المتطرفين، فتساكنوا مع المسلمين، وشكلوا طائفة مرموقة في العراق لها دور اجتماعي واقتصادي لا ينكره أحد، ويرجح أن غضّ النظر عن حالتهم الدينية يعود إلى سابقتهم في مدّ يد العون للمسلمين في فتح العراق في عهد عمر بن الخطاب. ومع أن التمدّن الاجتماعي لا يقرن المواطنة بالدين لكن المجتمعات التقليدية ما برحت تؤكد على اعتبار الدين قاعدة من قواعد الاعتراف الإنساني، وتأبى عن قبول من لا دين له، وترميه بسوء الظن، وتلحق به الأذى، وصار ينبغي النبش في المصادر الدينية وحواشيها، وإعادة تأويلها، بما ينتهي بوجود كتاب مقدّس للصابئة، شأنهم في ذلك أصحاب الديانات السماوية، وبخاصة أن القرآن قد أشار إليهم في غير آية.

يعيش العالم العربي الإسلامي، وخصوصا بعض الدول منه، بؤسا جنسيا عارما. والمقصود بالبؤس الجنسي عدم إشباع الرغبة الجنسية وعدم إرضائها، رغم حضورها الملحّ والمستمر. ويكمن ذلك البؤس تحديدا في الانعدام الكلي للنشاط الجنسي المتعوي، أو في ضعف تكراريته، أو في عدم تحقيق ممارسات جنسية متعوية مرغوب فيها نظرا "لشذوذها"، أو في الملل الجنسي مع عدم التمكن من تغيير الشريك أو من تغيير الممارسات الجنسية معه، وذلك مع شعور دائم بالحرمان.

يعدُّ الفيلسوف الألماني يورغن هابرماس أحد الوجوه البارزة في القرن العشرين بعد الحرب العالمية الثانية، كما أنه يعدُّ ممثلاً للجيل الثاني لمدرسة فرانكفورت النقدية، على الرغم من اختلافه مع ممثلي هذه المدرسة؛ فهو يُعرف بسهامه النقدية الموجهة إلى الفلاسفة الذين يناهضون مشروع الحداثة والعقل الأنواري، ومن أبرز هؤلاء نذكر هيدغر الذي كتب مقالاً عنه تحت عنوان: «التفكير مع هيدغر ضد هيدغر» كما يمكن القول إن الهاجس الذي ظلّ مسكوناً به هابرماس يتلخص في سؤال: كيف يكون الاندماج الاجتماعي ممكناً؟ وهو سؤال يكشف طموح الفيلسوف لمحاولة بناء نظرية في المجتمع.

لكلّ مجتمع ما يبرّر عودته إلى الوراء، أو إقامته في الماضي من أجل البحث عن المزيد من التّعويض عن إخفاقات الحاضر أو غموض المستقبل؛ هو الإنسان نفسُه في كلّ زمان ومكان من يشعر بهذا الحنين الوجودي إلى الاحتماء، وكأنّ قدرنا أنْ نعيش فرادى أو جماعات مرفوقين بالتردّد، واجترار الماضي، والخوف من العقاب، دون أنْ تكون لنا القدرة على اقتحام المجهول، والتخلّص من أعباء هذا الإرث الذي لم نعُد فيه سوى كائنات عاجزة عن الفهم والاستيعاب، بلْه أنْ نكون قادرين فيه على التّجاوز والانتقال. إنّه مجتمع ممزَّق بين الماضي والحاضر، وبين الأصالة والمعاصرة، وبين التّاريخ والمستقبل. أو لِنقُل إنّه: "مجتمع يعاني من جروح نرجسية اكتشف فيها أمام ثقافة الآخر بأنه بلا ثقافة. لهذا لا يمكن أنْ ينتج إلاّ قطيعتين: قطيعة عن الحاضر الغربي، وقطيعة عن ماضيه نفسه"، وذلك سرّ قلقه الوجودي.

تتنزّل هذه الدّراسة ضمن الاهتمام بقضايا الأحوال الشخصيّة وبُنى المُجتمعات الإسلاميّة، وما تنطوي عليه من قضايا الزّواج والقرابة والانتظام الأُسريّ وغيرها. وهو سياق قاد الدّراسة إلى الاهتمام بكتاب عنوانه: "النّكاح لدى إباضيّة المغرب (القرن الثّاني - القرن السّادس هجري)" الّذي يتنزّل هو أيضا في السّياق المعرفيّ نفسه.

على الرغم من أن علاقة التعليم بالديمقراطية من المواضيع الكلاسيكية في حقول معرفية عدة، إلا أن الفيلسوفة الأمريكية وأستاذة القانون والأخلاق بجامعة شيكاغو مارتا نوسباوم، تتصدى بالتحليل لإشكالية غير معتادة ألا وهي أهمية العلوم الإنسانية والفنون في بناء الديمقراطية والحفاظ عليها، منطلقة في ذلك من الوضع الحالي للدول الديمقراطية التي تزايدت فيها التوجهات السياسية المركزة على الربح والمنبذة للمهارات، ومستعينة في دفوعاتها بتجربتها الطويلة والمهمة واطلاعها الواسع على الفلسفة وتجربة التعليم الغربي وغير الغربي.

هيمنت على الساحة العربية، ولفترات متعاقبة، أطروحات فكرية، وقراءات مصاحبة لها، صنفت نفسها في خانات كـ "القومية "، "الماركسية" و"الإسلاموية السلفية"، وانعطفت إما نحو نزعة تغريبية لاستيراد نماذج مجتمعية غربية في قوالب نظرية جاهزة، قصد استنباتها في تضاريس اجتماعية، ثقافية واقتصادية مختلفة، أو نحو استعادة "نماذج تاريخية" تشكلت في "الماضي التليد" للتقدم بشكل معكوس نحو الماضي.

«داعش» مثلما يسميّها خصومها، أو "تنظيم الدولة الإسلاميّة" مثلما يدعوها أنصارها والمتعاطفون معها هي من أكثر المواضيع التي شغلت الباحثين خلال سنوات تمدّد هذا التنظيم. وإنّه لمن العسير إحصاء ما كتب في هذا الموضوع، منذ أن أصبح محلّ اهتمام أغلب دول العالم الإسلاميّة منها وغير الإسلاميّة. ويكفي أن نذكر بعض ما أحصاه الكاتب فالح عبد الجبّار في سياق عرضه للدراسات المتاحة حول «داعش»؛ فقد بلغت نتائج البحث عن مدخل «داعش» مئة وستّة وخمسين مليون نتيجة بحث سنة 2015. وبلغ عدد نتائج البحث باستخدام مدخل "ISIS" مئتين وستّة وعشرين مليونا. وقد استعرض المؤلّف الدراسات الرصينة ذات الطابع المنظّم أكاديميّا، والكتب التي ألفت باللغة الإنجليزية.[2]

كتاب "ثقافة الاحتجاج بين الفلسفة والقانون" من منشورات مختبر الدراسات الرشدية بكلية الآداب والعلوم الإنسانية بجامعة سيدي محمد بن عبد الله بفاس، وهو في الأصل عبارةٌ عن "سلسلةٍ من المقالات التي نُشرت في كتب جماعية مختلفة"، لكن المؤلف يعتبر أن جميع هذه المقالات تندرج ضمن "إطار مشروعٍ واحد متكامل"، وأن هذا المشروع يروم غايةً محددةً تتمثل في "إيجاد أرضيةٍ معيارية مشتركة تسمح بالاحتجاج ومعالجة قضايا الدين والمواطنة والحرية في نفس الإطار المعياري" (ص. 11)؛ فما هي معالم هذا المشروع؟ وماذا يقصد المؤلف بهذه "الأرضية المعيارية" التي يسعى في طلبها؟ سنحاول أن نقدم جوابا تقريبيا بخصوص هذه الأسئلة من خلال عرض مضامين الكتاب.

يرسم مفهوم التسامح مجالاً إشكاليّاً وسيعاً تتقاطع صلبَه مفاهيم عديدة، وتتخاصم على أرضه أطراف متناقضة، وتولد في ثناياه أسئلة جديدة: فهو من حيث الحقل الدلالي يجمع بين المحبّة والحريّة والحقيقة والاختلاف والعدالة والاعتراف بالآخر. ومن حيث التاريخ هو مسرح لحروب دينيّة وركح للدماء. وهو من حيث الوعد يفتحنا على ضرورة إعادة ترتيب بيوتاتنا القديمة في علاقتنا بأنفسنا وبالآخر بأن نسأل ثانية: أَنحتاج اليوم إلى التسامح أم إلى العدالة؟ إلى التوبة أم إلى العقاب؟ إلى الرحمة أم إلى القصاص؟ أَنحتاج إلى التفكير بمفهوم التسامح أم التضامن أم التقاسم؟ فالتسامح يهدف خاصّة إلى نبذ العنف والتطرّف، والتضامن يحدث مع المتألّمين والمهجّرين والمنكوبين في أوطانهم وفي أحلامهم، أمّا التقاسم فيقوم بين متساوين في الإنسانية من أجل العيش معاً في عالم تلتهمه الذئاب المنفردة.

إنّ المتمعّن في البُنى النصّية العميقة التي أنتجها أعلام الفكر الإصلاحي العربي ـ الإسلامي، يستشفّ أنّها غالباً ما تكون موجّهة بقصديات فكريّة، تروم نقد وتفكيك العِلل الفاعلة والمؤسِّسة لواقع الانحطاط والفوات الحضاري والتاريخي الذي تعاني منه المجتمعات العربيّة ـ الإسلاميّة. وتحاول في الآن نفسه محاصرة هذا الواقع بأسئلة طلباً لتحقيق شروط الترقي والنهضة. على هذا الأساس، فإنّ ما يميّز الفكر الإصلاحي العربي ـ الإسلامي هو وعيه التام بضرورة إجراء عمليّات التقويض الجذري، لمحصّلات الصيرورة التاريخيّة لتشكّل التجربة السياسيّة العربيّة ـ الإسلاميّة في شموليتها. وهذا التوجّه هو الذي جعل الفكر الإصلاحي العربي ـ الإسلامي، يُجمع على أنّ واقع الانحطاط مردّه أوّليّاً إلى معضلة الاستبداد السياسي والدّيني، الذي شكّل لازمة من لوازم إجراء النظريّة والممارسة السياسيّة من داخل دولة الخلافة العثمانيّة السّلطانيّة على مدار تبلورها تاريخيّاً. وهو الشيء الذي سنحاول إبرازه متخذين من المشروع الفكري الإصلاحي الذي صاغه عبد الرحمن الكواكبي نموذجاً أساسيّاً لإدراك الآليّات المعرفيّة والمنهجيّة التي توسّل بها، وهو في إطار استئناف عمليّة تفكيك جذور الاستبداد السياسي والدّيني. ثمّ تتبّع مختلف المسارات التي قطعها، بهدف معرفة الغايات الجوهريّة التي رام تحقيقها من وراء تأسيسه لمشروعه الفكري.

يتعرّض هذا الفصل الثاني من الكتاب إلى المسار النقديّ الغربيّ للحداثة والتنوير. واستناداً إلى تعريف للحداثة يحدّدها بصفتها ديالكتيكاً تاريخيّاً تتصارع فيه قوى الحاضر التي تدافع عن راهنها مع قوى المستقبل التي تدافع عن حاضر متّجه إلى المستقبل، يصف الباحث نمطاً أوّل من النّقد الموجّه للحداثة، هو النّقد اللّاهوتيّ الميتافيزيقي. ووفق ذلك التعريف يمثّل هذا النّمط قوى الحاضر التي دافعت عن راهنيّتها، ضدّ رغبة التجاوز التي أعلنتها الحداثة.

تناول المؤلّف بالدراسة في هذا الفصل حكاية آدم الواردة في المدوّنة الإسلاميّة ومن منظور سُنِّي تحديداً. وبعد المقابلة بين الأخبار والمقارنة بينها والمقايسة تبيّن للدارس أنّ الحكاية المذكورة مرّت بمراحل ثلاث متعاقبة نكتفي ههنا بالكلام عن المرحلتين الأولى والثانية. ففي المرحلة الأولى، وهي مرحلة الطبري (ت 310 هـ / 922 م)، تمّ جمع المادّة الدائرة على آدم ممّا ورد مفرّقاً ومشتّتاً في كتب سابقة أُلِّفت في آخر القرن الأوّل والنصف الأوّل من القرن الثاني الهجري. وهنا تفحّص المؤلّف ثلاثة مواضيع أو "مياثم" كما سمّاها هي: أوّلاً خلق آدم (هذا الخلق هو نتيجة لـ "فراغ" الأرض و"تكبّر" إبليس)، وثانياً خطيئة آدم (استعادة الطبري للغرض المذكور حسب ما ورد في نصّ التوراة)، وثالثاً قصّة قابيل وهابيل (القصّة نفسها موجودة في التوراة والقرآن وأهل الأخبار من المسلمين).

إنَّ انتشار العنف أمر لافت للانتباه، حتّى إنَّه قد يحقّ لنا أن نصف العصر الحاضر مع عالم الاجتماع الألماني ولفغانغ سوفسكي (wolfgang sofsky) بأنَّه عصر الخوف؛ فَمِنَ الإرهاب العالميّ إلى الإبادة الجماعيَّة اللّذين وَصَمَا العشريَّة الأخيرة، وصولاً إلى الأوبئة التي أبادت أُمَماً وأجيالاً بِأكْمَلِهَا، أو اكتساح المجاعات لبعض القارَّات، التي يرعاها فساد الأنظمة السياسيَّة، أو تهاون المسؤولين مروراً بالإهانات التي تسلّطها مختلف أشكال التحرُّش الجنسي، دون أن ننسى الدَّمار الذي يلحق البيئة. إنَّ القائمة طويلة ومؤثرة، تقطع الأنفاس. أضف إلى ذلك الحروب التي ليس النزاع في العراق (مارس 2003) سوى تمثيلها المقلق الأخير. وعلى كون الإنسان ضحيَّة هذه الفظاعات، بل إنَّه يبدو على درجة من العدوانيَّة كافية لجعله يبرّرها، ويجد الدوافع العقليَّة لمتابعة هذا السباق الجامح...

يعتقد كثير من الشباب -للأسف- أنّ اﻹلحاد يُنهي كل شكوكهم وحيرتهم بمجرد إنكار وجود الخالق، فيغيب عنهم أنّ اﻹلحاد هو في الحقيقة سلسلة من اﻹنكارات، سِلسلة تبدأ بإنكار الوجود الإلهي وتنتهي بإنهاء الحياة نفسها. وهنا يحق للقارئ أن يتعجب من قولي هذا، إذ كيف هذا؟!

الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى آله وأصحابه ومن والاه وبعد:

نسمع كثيرا أن (الكتابة العربية لم تكن منقوطة ولا مشكولة إلا في عهد متأخر حينما ظهر اللحن وقامت دواعي ذلك، فانتدب لذلك أبو الأسود الدؤلي ونصر بن عاصم …)
ولعل هذه المعلومة من القضايا التي وقع فيها لبس كبير لكثير من دارسي الأدب العربي، فتناقلوها هكذا من غير تحقيق ولا تمحيص ولا حتى تأمل في انسجامها مع المنطق السليم.

لا غرو أن الدين قديم قدم الإنسان، فقد تجد مُدُنا بلا أسوار ولا ثروة ولا أدب، ولكن لا يمكن أن تجد مُدُنا بلا معابد أو أماكن للصلاة على حد تعبير المؤرخ الإغريقي “بلوتارك”، فنزوع الإنسان إلى الدين فطرة إلهية جبلت عليها النفوس في كل مصر وعصر، إنه كما يقول المؤرخ اللاأدري ويل ديورنت: “متعدد الأرواح، دائب النشور والبعث، فما أكثر المرات التي تصور فيها الناسُ موت الإله والدين في الماضي، ثم بعثا وتجددا” [1]. فحضور الدين بقوة في المجتمعات البشرية، دفع الفلاسفة وعلماء الاجتماع والنفس إلى البحث في أصالة التدين ونشأة العقيدة الدينية على ضوء رؤيتهم الأنطولوجية للإنسان وعلاقته بكل ما هو ميتافيزيقي.

ذهبت في العصر الحديث التيارات الفكرية المعاصرة والمدافعة عن القيم والمذاهب السياسية والاقتصادية الغربية من ديمقراطية وعلمانية وليبرالية وغيرها.. بالقول إن الدين بالعموم مؤخر ومعرقل لتقدم أي مجتمع. كما أن النظرة الغربية منذ سنين لم تهدأ وفق نمط "شعوبي" معاصر وأناني من استبهات شعوب المنطقة العربية التي يحكم مجتمعاتها الدين الإسلامي، والترويج بأنها مجتمعات قاصرة وغير قادرة على الفهم أو ادراك مفاهيم الفكر الحداثوي الجديد وعلى إدارة نفسها ذاتياً، ولا يمكن حكمها بأنظمة ديمقراطية مدنية حديثة  كما في الغرب بسبب التناقض الايديولوجي الواضح بين المكون الثقافي الشرقي "الإسلامي" والمكون المادي الغربي "العلماني"، أو كما يقول عالم الاجتماع الفرنسي ماكس فيبر أن الإسلام غير قادر على صنع تقدم ونهضه في العصر الحديث "لابتعاده عن قيم البروتستانتية"..

عندما كنت صغيرة كانت أختي كايت تشغّل المسجل بصوت عال للغاية بالقرب من أذني الصماء لتخدع صديقاتها. كنت أحب هذا الاهتمام وكان الأمر أكثر مرحاً من اختبارات السمع التي كان عليّ تحملها في المستشفى. اكتشفت أمي أنني نصف صماء عندما كنت في الثانية من عمري إذ مررت لي الهاتف لأتحدث مع جدتي. وعلى ما يبدو، فقد وقفت بلا حراك وأعدت الهاتف عندما  لم أسمع شيئاً.